Ecologia e branquitude: fetiches ocidentais

Agnes Denes, Wheatfield, 1982.

Isadora Maria Nardes Gomes*

Parte da crítica geral das ações individuais de sustentabilidade (que, geralmente, englobam boicote a empresas, defesa das pequenas produções, ocasionalmente, o veganismo) é o que todos já ouvimos falar: das ações individuais não conduzirem à nada, não serem revolucionárias, não terem impacto nenhum no “grande sistema”, serem só um juízo de valor, etc. Mas independente do impacto real, eu quero tratar aqui da natureza simbólica do conjunto e da propagação dessas ações.

As ações individuais não são problemáticas por serem individuais, mas sim quando limitam uma visão supostamente ecológica, ao mesmo tempo em que contribuem para a santificação da propriedade e da própria produção. Nós podemos ser ecológicos, separando lixo em casa, guardando papel de bala no bolso pra não jogar no chão, deixando de comer carne, comprando apenas de pequenos produtores. Mas a ecologia já se torna “muito perigosa” para a economia quando toca no agronegócio e no modelo de produção industrial. “Não, não podemos adotar a agroecologia de maneira universal, ela não produz o suficiente, é feita só para as pequenas propriedades”. “Não, não podemos realizar uma reforma agrária popular, o agronegócio sustenta o PIB brasileiro”. “Produzir para a sobrevivência humana? Não, isso iria quebrar a economia!”. “Tomar medidas rápidas para a contenção da emissão de carbono na atmosfera? Não, isso iria parar a produção!”. Assim, as ações individuais se tornam não uma forma de subversão, mas de manutenção do status quo.

É exatamente nessa suposta incapacidade econômica de grandes transformações, que aparece a defesa da pequena propriedade e das pequenas produções como única possibilidade de bem-viver, de “organicidade” de relações. Surge um movimento de “retorno” a uma “consciência ecológica primitiva”, que enxerga na ancestralidade e primitividade uma forma de “escape” democrático e seguro. O escape à ancestralidade consiste, entre outras coisas, em adequar, no nosso ideário ocidental, certas “minorias” em entes exóticos a serem seguidos moralmente por nós, ocidentais. E aqui aparece uma forma de racismo à lá romance indianista brasileiro: a idealização do negro e do indígena como seres “primitivos”, que tem um “contato com a natureza” muito maior, que é dócil e ingênuo justamente por não estar integrado com as nossas instituições “civilizatórias”.

Em 1952, o filósofo argelino Frantz Fanon dedicou o capítulo “A experiência vivida do negro” a uma narração que reúne sua vivência enquanto homem negro (num contexto de metrópole-colônia) a uma “trajetória” psicológica, que remete ao apelo à ancestralidade e ao animismo para “escapar” do olhar do branco, da violência do colonizador e do racismo – do mesmo modo, a simbologia da ancestralidade contemporânea é um escape ao ideário ocidental. Para ilustrar:

O solo, ainda há pouco mensageiro controlado, começa a se divertir. São virgens, essas ninfomaníacas? Magia Negra, mentalidade primitiva, animismo, erotismo animal, tudo isso reflui para mim. Tudo isso caracteriza os povos que não acompanharam a evolução da humanidade. Trata-se, em outros termos, da humanidade vilipendiada. (…) Sim, nós (os pretos) somos atrasados, simplórios, livres nas nossas manifestações. É que, para nós, o corpo não se opõe àquilo que vocês chamam de espírito. Nós estamos no mundo. E viva o casal Homem-Terra! Aliás, nossos homens de letras nos ajudam a vos convencer. Vossa civilização branca negligencia as riquezas finas, a sensibilidade

(Fanon, 2008, p.116).

A reviravolta da trajetória do colonizado se dá quando ele se depara, novamente, com a fala do homem branco, que afirma que as “qualidades sentimentais” dos colonizados foram exploradas pelos brancos até o esgotamento. Desse modo, para Fanon, o colonizado caminhava até “os limites de sua essência” apenas para retornar ao olhar do colonizador, apresentando suas “características sui generis” animalescas. Apesar do autor, no início do escrito, deixar claro que se referia a uma colônia francesa específica, podemos observar uma forma de tais relações sociais não apenas ultrapassou as fronteiras coloniais, mas se aprofundou (e se aprofunda) no século XXI. Não poderia ser diferente, é claro, visto o cerne racial da questão não pode ser superado sem a superação do próprio capital.

Em uma entrevista concedida em março de 2020, Zizek menciona que ele percebe essa espécie de racismo como uma celebração do outro, como se nós de fato gostássemos de um outro “autêntico”, desse grupo exterior a nós (brancos) que “não é corrupto como nós somos”, que preserva uma espécie de pureza humana. Dessa maneira, para Zizek, o racismo mais normalizado atualmente não é o racismo direto – “você é menos” -, mas sim o “você é mais” – “nós podemos ser ricos, mas vocês vivem uma vida tão mais autêntica e holística”. Vocês são o “casal Homem-Terra”, o preto simplório, que é livre de nossa corrupção branca.

Nesses termos, ocorre uma fetichização da “integração da natureza”, como se existissem tribos para as quais podemos retornar se quisermos realmente ser ecológicos. E perceba a característica absurdamente derrotista: a sociedade ocidental está fadada a destruir a natureza com as nossas fábricas, concretos, prédios, asfaltos, lixo, corrupção e tecnologia, nós somos um vírus, não podemos mudar. Mas vocês não: vocês são tão pertencentes a natureza, tão integrados, quase uma fauna. É o mito dos povos exóticos. Mito esse, que se assenta em duas identidades: uma, “o homem branco, a Europa ou o Ocidente (burguês) na condição de humano-genérico-universal”. Outra (que só pode existir como um apelo à ancestralidade) é a condição necessariamente “exótica” de povos que não atendem à civilidade ocidental e branca. E o fato de o capital monopolista permitir que parte da cultura e dos hábitos milenares desses povos colonizados seja vendido e propagandeado pelo marketing, é o que sustenta nosso fetiche. Duas políticas identitárias sustentam-se mutuamente: a do homem branco universal, e a do povo historicamente oprimido que ainda “preserva sua cultura”.

Podemos ilustrar de forma vulgar essa concepção com uma personagem do seriado de TV Todo Mundo Odeia o Chris. Em certo episódio, Chris dorme durante a aula e sua professora, Senhorita Morello, fala que ela sabe que “o povo” do Chris tem costume de “acordar com o canto do galo para ir trabalhar no campo”. Ou seja, ao mesmo tempo que fetichizamos os “povos tradicionais” e os “negros escravizados”, materialmente os mantemos na subserviência de jamais nos alcançar enquanto povo civilizado. Essa contradição, obviamente, não é fruto da perspectiva individual de um ou outro grupo, mas, antes, revela a noção histórica necessária do positivismo para manutenção da situação de miséria dos negros recém-libertos, a necessidade de uma historiografia que mantivesse os “selvagens” nesse lugar. Nas palavras de Ulrich B. Philips, um dos historiadores racistas mais influentes dos Estados Unidos:

O estado de nosso problema é o seguinte:

1. Há um ou dois séculos, os negros eram selvagens nas florestas da África.

2. Aqueles que foram trazidos para os Estados Unidos e seus descendentes adquiriram certa soma de civilização e agora estão, em certo grau, aptos para a vida na sociedade civilizada moderna.

3. Esse progresso dos negros tem sido, em grande medida, resultado de sua associação com pessoas brancas civilizadas.

4. Uma grande massa de negros certamente permanecerá, por tempo indefinido, em meio à nação branca civilizada.

O problema é: como podemos nos preparar para sua permanência pacífica e seu progresso futuro nesta nação de homens brancos, e como podemos nos defender de seus deslizes de volta à barbárie? Como uma possível solução para grande parte do problema, eu sugiro o sistema de latifúndios monocultores.

(Philips, 1968, p.83)

Reivindicar a ancestralidade como política e como forma central da semiótica de emancipação, não é recusar os termos positivistas de civilização (como os postulados por Ulrich B Philips), mas confirmá-los, tê-los para si. Essa espécie de “psicologia reversa”, de aceitar os termos pejorativos impostos por séculos até tornar sua conotação símbolo de orgulho, não foi utilizada por povos colonizados visando sua libertação – mas é um fruto da racialização, um fruto da historiografia burguesa. Isso não significa, é claro, que em termos de resistência material às opressões, em alguns momentos a ironia de tornar designações pejorativas em modos de propaganda não possam ser extremamente efetivas – como é o caso do emblemático “yellow peril supports black power”.

Mas o local no qual o colonizado é colocado é definido pelo branco – pois é o branco que racializa, é o branco que sugere o latifúndio monocultor como solução econômico-produtiva. É o branco que fetichiza a ancestralidade, que é transformada em mercadoria pelo capital. É o branco que “civiliza” o negro, até “amansá-lo”.

“Para os brancos, de certo modo, os negros asseguram a confiança na humanidade. Quando os brancos se sentem mecanizados demais, voltam-se para os homens de cor e lhes pedem um pouco de nutrientes humanos” (Fanon, 2008, p.118). Na América Latina, a nossa “fonte de nutrientes humanos” são também os povos indígenas. Achamos horríveis as condições de vulnerabilidade econômica infligidas para as comunidades indígenas pelo agronegócio, mas compramos “cocar de índio” e pintamos os rostos das nossas crianças no “dia do índio”, pois nós realmente não somos preconceituosos.

A incapacidade real não consiste apenas no fato de que nós jamais iremos conseguir retornar para a manufatura, para formas de produção ou níveis de poluição pré-industriais e nem para a vida campesina ou indígena – porque a História não anda pra trás -, mas sim no fato de nós não termos e nem acreditarmos em um pensamento sistemática e verdadeiramente ecológico, e preferiríamos mil vezes reinventar à escravidão do que transformar o sistema fabril.

Não resgatamos a memória como deve ser feita, com uma crítica radical à sua aniquilação. Não temos qualquer intenção (prática) de destruir o agronegócio e substituí-lo pela agricultura ecológica enquanto tecnologia de manejo produtivo em grande escala. Não queremos nem pensar em mudar o sistema fabril – imagina o prejuízo que isso ia causar? Continuamos numa espécie de redenção cultural, olhando para os povos escravizados pelo colonialismo, para a degradação advinda do sistema de plantation como nossos fardos históricos, nossos fardos brancos, e achamos que ao fetichizar culturas ancestrais e a agricultura de subsistência, estamos gerando nossa reserva moral.

Pra encerrar, o pensamento sistematicamente ecológico não é um conjunto de pensamentos soltos, milenares, mas sim um corpo de pensamento coletivo, planejado e integrado, que não tem em vista um aprofundamento da dicotomia cidade X campo nem o endeusamento de práticas arcaicas de produção. O pensamento sistematicamente ecológico envolve uma reforma agrária popular, uma mudança no sistema fabril (e consequentemente na matriz energética), a reconstrução da ideia de produtos duráveis e não descartáveis, de produtos que sejam realmente ecologicamente corretos, do fim definitivo do trabalho escravo e semi-escravo no meio rural, da implementação de tecnologias limpas para a distribuição e transporte de produtos, e a própria soberania alimentar. Uma produção realmente ecológica é uma produção ecológica em larga escala. Tudo isso, com um projeto de educação popular e soberana, poderá nos conduzir à construção de um caminho antirracista e ecológico.

Referências

FANON, Frantz. Pele Negra, Máscaras Brancas. Salvador: UFBA, 2008. p. 116 e 118.

MACHADO, L.C.P.; FILHO, L.C.P.M. Dialética da Agroecologia: contribuição para um mundo com alimentos sem veneno. São Paulo: Expressão Popular, 2017.

NKOSI, D. As vezes, a crítica à crítica da crítica é apenas, a ausência de autocrítica: sobre a realeza negra, a psicanálise e a crítica ao duplo narcisismo. Blog Nkosi, 2020. Disponível em: https://deivisonnkosi.kilombagem.net.br/artigos/diversos/as-vezes-a-critica-a-critica-da-critica-e-apenas-ausencia-de-autocritica-sobre-a-realeza-wakandiana-a-psicanalise-e-a-critica-ao-duplo-narcisismo/?fbclid=IwAR00fjz-Ee8mwFcV8wVwzmXPFpjRXyxz-sqzPzwcU1mEQ-SDmSdHeSE55Ho

PHILIPS, U. B. The Plantation as a Civilizing Factor. Sewanee Review,  v. 12, jul.1904,  republicado  em  The  Slave  Economy  of  the  Old  South:  Selected Essays  in  Economic  and  Social  History (Baton  Rouge,  Louisiana  State University  Press,  1968).

QUAINI, M. Geografia e Marxismo. São Paulo: Paz e Terra, 2007.

“Slavoj Zizek – Real racism VS white liberal racism”, trecho de uma entrevista conduzida por Jela Krecic na Biblioteca Municipal de Malmo, na Suécia. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=VBh8Yu5NWHo

*Isadora Maria Nardes Gomes é bacharelanda em Agronomia pela Universidade Federal do Paraná. Contato: isadoramarianardes@gmail.com.

Agnes Denes, Wheatfield, 1982.

A imagem que ilustra este texto consiste em um retrato de Agnes Denes em um campo de trigo plantado pela artista no Battery Park a duas quadras do Wall Street e World Trade Center. Nas palavras da artista, “plantar e colher um campo de trigo em um terreno de $4.5 bilhões de dólares criou um paradoxo complexo. Wheatfield […] representou alimento, energia, comércio, comércio global e economia. Ele referencia a má gestão, desperdício, fome mundial e questões ecológicas”. O texto de Isadora Maria Nardes Gomes, de certa forma, compartilha a mesma provocação de Denes. Embora 38 anos separem as publicações, ações concretas para reinventar a maneira como lidamos com o mundo e com o Outro continuam falhas. Visualmente, a imagem ainda apresenta o contraste entre o plano individual e coletivo e cria um cenário surreal no qual a natureza humanizada contrasta, de forma surreal, com a arquitetura selvagem de Nova York.

DENES, A. Wheatfield – A Confrontation: Battery Park Landfill, Downtown Manhattan. 1982. Disponível em http://www.agnesdenesstudio.com/works7.html

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